Parte III

Capítulo 8

La “austeridad” proclamada por teóricos adherentes al comuno-progresismo y por el “Documento final" del ENEC, ¿hacia la “canonización” de una sociedad miserabilista (1)

Ya se ha hecho referencia al seminario internacional sobre 70 años de "experiencia de construcción del socialismo", organizado en 1987 por el Instituto Cajamar —dependiente del izquierdista Partido de los Trabajadores de Brasil.2

La participación en el mismo del Jefe del Departamento de América Latina del Centro de Estudios de América de La Habana, Juan Valdés, adquirió relieve, dado que el "modelo cubano” estuvo en el centro de las atenciones. Esto dio lugar a que durante los debates el representante cubano aportara numerosos datos de interés sobre la verdadera faz de la Revolución castrista. ¡Viva Cristo Rey! ¡Abajo el comunismo!

Sorprende la claridad y crudeza con que Valdés expuso los callejones sin salida de la economía socialista cubana. Tal vez nunca imaginara que los "compañeros” del PT brasileño publicarían sus palabras.

Sea como fuere, el representante cubano reconoce la "experiencia amarga” de continuar siendo hoy, a 30 años de Revolución, un país cuya economía está atada al monocultivo de azúcar, con una “alta dependencia” de la “ayuda internacional” procedente del “campo socialista”. Sin esa ayuda, dijo Valdés, “habría sido imposible la subsistencia” del régimen.

Aún así, comete la indiscreción de criticar aspectos de esa vital ayuda del bloque soviético, al reconocer que ésta “no deja de tener dificuldades”. Señaló además que “el campo socialista no resuelve todas las necesidades cubanas”,3 tal es el estado de bancarrota de la infeliz isla...

Entre los elementos constitutivos de ese atolladero, destacó el hecho de que Cuba dispone "apenas del 50% de las divisas necesarias” para sus importaciones. El dirigente comunista estima que el país precisa mil doscientos millones de dólares para importar lo indispensable, y sólo cuenta con 600 millones, lo que “sobre todo incide en la industria ligera, precisamente aquella ligada al consumo popular”.4

Racionamiento, un “éxito” del régimen castrista, que asegura la igualdad... en la miseria

Pero lo que más interesa del caso es que —por encima de las serias dificultades que de tal modo han restringido el consumo de la población cubana— existe una filosofía propia al modelo cubano. Según Valdés, ella encontraría incluso “divergencias en el campo socialista”, porque lleva hasta sus últimas consecuencias el “carácter básicamente igualitario" de la sociedad. Es basado en esta filosofía igualitaria extremada, que Valdés se atreve a decir que la famosa “libreta de racionamiento” “no expresa, como podría parecer, una deficiencia del sistema económico cubano”, sino que, por el contrario constituiría... “un éxito político”. La razón alegada es que el racionamiento “coloca a la población en las mismas condiciones de subsistencia, une a la población en esa base igualitaria”. O sea, la igualdad en la miseria, sería el “éxito” del sistema cubano.

Valdés explicita después el fundamento filosófico de ese “éxito”: “Pensamos que el socialismo no debe orientarse en función de dar lo mismo que el capitalismo da, más casas, más automóviles, más trajes, más videocassetes. Tenemos la alternativa, que nos parece más justa, en valores (?) que el capitalismo no nos puede asegurar. Ese es un criterio fundamental del proyecto socialista cubano, que tiene relación, por tanto, con la noción de justicia social”.5

Esa singular noción de "justicia social” —que tan frontalmente choca con el Magisterio tradicional de la Iglesia, el cual defiende una armónica diversidad de clases y situaciones en una sociedad orgánica— llevó al régimen, en 1968, a extinguir una camada social de pequeños comerciantes y artesanos. Esto fue hecho, explica Valdés, “porque había una contradicción entre el sistema de racionamiento y la existencia de esas formas mercantiles”. Ni siquiera la existencia de un mínimo de iniciativa particular para huir de la miseria podía ser tolerado. Para tomar esa brutal decisión igualitaria, agrega el representante cubano, “más que criterios económicos, primaron criterios de carácter ideológico’’.6 Es la más absurda lógica igualitaria en acción, en un sistema en el cual tanto el Cardenal Paulo Evaristo Ams, cuanto Fray Clodovis Boff, Fray Betto, Fray Leonardo Boff y Monseñor Casaldáliga creyeron ver “señales” del “Reino de Dios”...

Valdés cuenta que a partir de medidas económicas tomadas en el Primer Congreso del Partido Comunista Cubano, en 1975, aparecieron una serie de problemas —entre los cuales, varios de ellos derivados de la resistencia que la propia naturaleza humana opone al modo de vida comunista— y que fueron calificados de “efectos perversos” por los representantes del régimen. Entre dichos “efectos perversos”, figuran el “incremento del espíritu de lucro”, el "incremento del individualismo”, “elementos de corrupción” y “menor espíritu de sacrificio” en los trabajadores, en detrimento del “espíritu social” “altruista” y “sacrificado” de la población.

Es oportuno recordar que el Episcopado cubano se alineó de hecho con el régimen en el combate a estos síntomas evidentes de descontento popular, según consta en los “aportes” del “Documento final” del ENEC, analizados en el Capitulo anterior. Pero lo que se quiere destacar aquí —a través de lo que el régimen considera como “efectos perversos”— es el perfil ideológico de esa doctrina igualitaria propia del “modelo cubano”. En efecto, varias de las características morales psicológicas que el castrismo califica de “efectos perversos” corresponden a legítimos anhelos del alma humana, según enseña el Magisterio de la Iglesia; es el caso, por ejemplo, del derecho de propiedad, de libre iniciativa, de justa y recta preocupación por los intereses individuales y familiares, etc. Estos legítimos derechos deben ser, según el actual régimen cubano, extirpados de la sociedad; para lo cual, como se ha visto, no contarán con la oposición de los Obispos cubanos.

Contra esas sanas aspiraciones, el régimen comunista hace hincapié —entre otros “valores” a ser mantenidos por la población— en el “espíritu sacrificado”. Evidentemente, la expresión hace referencia al plano socioeconómico, algo que para una sociedad normal reflejaría en sí un fracaso. En efecto, en ese campo, la meta de todo orden humano bien constituido es precisamente reducir el margen de sacrificio para cada individuo. Para ello, se realza la necesidad de aumentar el bienestar y la abundancia, con lo cual quedará margen para una cierta despreocupación respecto de eventuales carencias de los bienes de esta vida.7

No es verdad que la abundancia despierte necesariamente una ambición desenfrenada de lucro, como insinúan coincidentemente “teólogos de la liberación” y teóricos comunistas. Así como tampoco es cierto que las condiciones de vida “sacrificadas” de la infeliz población sujeta a un régimen comunista, puedan eliminar ese deseo. La tendencia a mejorar módicamente las propias condiciones de vida está entre las disposiciones rectas de la naturaleza humana;8 si bien es cierto que ella fácilmente se hipertrofia por efecto del pecado original, por la acción del demonio en las almas, etc. Para contener esas malas tendencias, el verdadero remedio no es mantener “sacrificados” a los pueblos, sino enseñarles la verdadera doctrina de Cristo sobre el recto uso de los bienes, y atraerlos a la práctica de los Sacramentos. De esta manera, se puede obtener no sólo un régimen de abundancia de bienes para los hombres, sino también, y muy especialmente, una plenitud de gracias de Dios.

Ex-Viceministro de Economía cubano: en la isla, “nivel miserable de existencia”

El “modelo” comunista cubano, dando la primacía a su filosofía igualitaria, que desprecia cualquier criterio de eficiencia económica como “efecto perverso”, ¿a qué nivel de vida ha conducido a la población de la isla? En mesa redonda efectuada en los últimos meses de 1988 en Washington, el Dr. Manuel Sánchez Pérez, quien hasta 1984 fuera Viceministro de Economía cubano, y que en 1985 pidiera asilo en España, afirmó que “el nivel de vida de los cubanos hoy en día corresponde al de personas muy pobres”. Agregó que “las condiciones de existencia cotidianas del cubano, me refiero a lo que cualquier ciudadano razonable y normal necesita para vivir —agua corriente, electricidad, transporte— constituyen realmente un miserable nivel de vida". “Y toda la explicación que hay detrás de esto es que el sistema ha demostrado claramente que no funciona”, concluyó.9

Otros datos sobre el estado de miseria en que vive la población de la isla-prisión han sido dados a lo largo de este estudio, en especial, en la Parte I, Capitulo 1.

“Miserabilismo” comunista cubano, “canonizado” por teólogos de la liberación

Las constataciones anteriores poco incomodan a Castro y sus mentores ideológicos. Lo que importa es combatir los anhelos “perversos” de pan, techo, propiedad y vida decorosa que se manifiestan en los infelices habitantes de la isla-prisión, y mantener a ultranza una sociedad con un perfil “miserabilista”. Esta preocupación del régimen no es de hoy. Y, como no podía dejar de ser, también se encuentran teólogos de la liberación que desde hace años vienen dando su aval a esa filosofía que está en la raíz del modelo comunista cubano.

Uno de los ejemplos más ilustrativos en este sentido se puede ver en la ya mencionada “Carta teológica sobre Cuba”, escrita por el conocido teólogo “liberacionista” brasileño Fray Clodovis Boff. Éste afirmó haber tenido "la impresión general” de visitar “una inmensa comunidad de religiosos, donde todos tienen lo necesario y no hay nada de superfiuo o lujoso”. “Me gustó esa vida reducida a lo esencial. Para mí, la austeridad no es un expediente económico para salir de las crisis, pero sí un ideal de vida social”, agregó.10 Cuando en la óptica de Fray Clodovis la miseria institucionalizada se metamorfosea no sólo en "austeridad”, sino también en un verdadero “ideal” para la sociedad, no extraña que él haya llegado a ver en Cuba “señales del Mesías”...11

Por otro lado, la analogía que el fraile brasileño hace entre la isla-presidio y una “comunidad de religiosos”, es al mismo tiempo improcedente e ilustrativa de su posición en pro de una sociedad miserabilista. Ella lo es, porque la vida de una orden religiosa está sustentada por los votos de obediencia, pobreza y castidad, contraídos libremente por sus miembros. Lo cual no tiene nada en común con el sistema carcelario del Estado comunista cubano, que impone forzadamente su estilo de vida anticristiano a los infelices habitantes de la isla.12

Es preciso agregar que la vida religiosa no ofrece un régimen de vida apropiado para la generalidad de los hombres. Por el contrario, ella se destina a recoger en sus muros benditos aquellas almas electas que son especialmente llamadas a la práctica no sólo de los preceptos, sino también de los consejos evangélicos.

En la sociedad civil permanecen todos los católicos llamados a la perfección que se exige al común de los fieles, los cuales constituyen la inmensa mayoría. Por ello, la Iglesia jamás sostuvo como una meta para la sociedad temporal, que el conjunto de sus miembros practique la perfección evangélica.13 Esa posición, en cambio, fue sustentada por los “fraticelli” y valdenses en el S. XIII, y por sectas protestantes como los “hermanos” de Bohemia y de Moravia, los taboritas y los anabaptistas.14

Padre Cardenal: Cuba, primera sociedad cristiana de América Latina

El Padre nicaragüense y líder sandinista Ernesto Cardenal, durante su segundo viaje a La Habana, en 1971, declaró al escritor salvadoreño Roque Dalton —quien había sido católico antes de perder la fe, y hacerse comunista— que en la isla “se desarrolla la primera sociedad verdaderamente cristiana de América Latina".15 Cardenal había conversado con Fidel Castro la noche anterior al viaje de éste a Chile. En ese encuentro, el dictador le manifestó que “para ser comunista hoy en América Latina o en Vietnam se necesitan las condiciones de los mejores mártires y santos católicos, su amor a la humanidad, su desapego a los bienes terrenales, su vida sencilla y frugal, su ascetismo”. “Así era el Ché, y asi lo he creído yo siempre",16 concluyó el astuto dictador ante el P. Cardenal, incentivando sus entusiasmos revolucionarios por medio de esa burda comparación entre el ascetismo individual cristiano y el estilo miserable impuesto colectivamente por el comunismo cubano.

Poco después de esta conversación con Castro, el sacerdote nicaragüense, en entrevista concedida a Radio Habana, manifestaba: “Creo que para mí (sic), la experiencia de la Revolución Cubana fue una de las experiencias más profundas que he tenido en mi vida. Y a partir de esa experiencia se ha efectuado en mí un cambio profundo. Después de mi conversión religiosa, la conversión a la Revolución”.17

“Teólogo de la reconciliación”: en la austeridad socialista, los cristianos, ejemplo de “pobreza evangélica”

El ya citado Padre René David, profesor del Seminario San Carlos de La Habana, y notorio “teólogo de la reconciliación” —muy invocado por Monseñor de Céspedes en las conferencias de prensa durante el ENEC— aporta su grano de arena para consolidar el socialismo “miserabilista" cubano. En su estudio "Por una teología y una pastoral de la reconciliación en Cuba", expresa: “En el período de austeridad que puede precisar la construcción del socialismo, los comunistas podrían contar con aquellos cristianos consecuentes con el espíritu de desapego y de pobreza evangélica”. Los cristianos deben, pues, aceptar las privaciones impuestas por el comunismo. ¿Por qué? Por motivos esencialmente ideológicos: “Nosotros nos contentamos con decir que la Iglesia no puede pedir al comunismo la renuncia a la construcción de una sociedad sin clases. Hasta se puede afirmar que, teóricamente, una tal sociedad será la forma social más en armonía con (...) la fe cristiana(...)”.18 Difícilmente podría imaginarse un “compañero de ruta" del comunismo más eficiente que el P. David, instalado en el corazón mismo del Seminario del cual saldrán los futuros sacerdotes cubanos.

Fray Betto: “para vivir en Cuba hay que tener vocación"

Dentro del coro de loas al “miserabilismo” del régimen cubano, no podía faltar Fray Betto. En abril de 1986, declaraba que la obra de la Revolución en Cuba “es puro Evangelio”. “Mucha gente me pregunta: ¿y por qué se ha ido tanta gente de Cuba? Y yo les digo: para vivir en Cuba hay que tener vocación, saber compartirlo todo y pensar en términos de nosotros y no de yo, para que todos tengan derecho a la vida. Y la gente que quiere vivir en función del yo, de su egoísmo, no soporta vivir en Cuba. (...) Parecerá increíble, pero siento que Cuba me da más condiciones para la fe cristiana: aquí me siento más coherente con el Evangelio”.19

Rumbo a una “civilización de la simplicidad", que se identifica con la meta final autogestionaria del comunismo

Las presentes consideraciones constituyen una aproximación a lo que podría denominarse el modelo de socialismo miserabilista cubano. Pero conviene señalar, siquiera de paso, que existen indicios de que por detrás de esta concepción, hay toda una elaboración más profunda sobre la materia. A modo de ejemplo, cabe hacer referencia a la posición del sacerdote “progresista” panameño Xabier Gorostiaga, quien en 1984, en Managua, durante un encuentro de “teólogos de la liberación”, hiciera un llamado a la creación, a partir de Centroamérica y el Caribe, de “una civilización de la simplicidad, que parte de las necesidades populares básicas como fundamento para el nuevo modelo (económico-social) de acumulación”.20 “Simplicidad” es aquí un eufemismo para justificar las carencias y el subconsumo propios a sistemas que niegan la propiedad privada y la libre iniciativa.

En la misma ocasión, el teólogo “liberacionista” argentino Rubén Dri, al describir lo que llamó “proyecto del Reino” para “unificar a todos los latinoamericanos”, destacó entre sus características esenciales “la realización de una sociedad en la cual todo se comparta”, una sociedad constituida incluso “sin Estado”. El “Reino” coincide, pues, con la utopía anárquica, meta última del comunismo.21 La Constitución rusa establece en su preámbulo que el “objetivo supremo” del Estado Soviético es implantar la “autogestión social comunista”,22 o sea, la transferencia del poder del Estado a una red de microunidades totalmente colectivizadas; objetivo que comporta la propia “extinción del Estado”.23

“Documento final” del ENEC se alegra con “logros modestos” del socialismo cubano

Por todo lo anterior, se puede medir el alcance que tiene el hecho de que el Episcopado cubano otorgue —en forma ora más explícita, ora menos— una insofismable adhesión a tantos aspectos de la sociedad marxista cubana. Los ejemplos de la sustentación psicológica episcopal al régimen, pasados en revista en el Capítulo anterior, se aplican a fortiori a lo referente al modelo “miserabilista” en vigor. Podrían agregarse también otras alusiones del “Documento final” del ENEC en el mismo sentido. Como por ejemplo, cuando aborda el tema de la “Economía interna”. Allí, al tiempo que se expresa que la Iglesia en Cuba “siente la necesidad de alegrarse con los logros (?) alcanzados en el campo del progreso, tanto personal como social”, se reconoce que “nuestros recursos y logros son modestos”.24 También, cuando llama a “una fuerte oposición y una rápida respuesta de vida” contra "modelos deslumbrantes de progreso sólo material”, frente a los cuales se propone como alternativa “el progreso modesto y solidario para todos, y una vida austera y alegre, que piense más en los demás que en uno mismo”.25 O cuando, en fin, al manifestar el deseo de “aportar una valoración ética” acerca del desarrollo económico deseado, sugiere una “escala de valores” donde, por ejemplo, “el deseo de tener lo necesario supere al deseo de tener cada vez más”.26

Nótese de pasada cómo la “fuerte oposición” es propugnada contra los regímenes de prosperidad y abundancia, y no contra los de estancamiento y miseria...

* * *

La alusión del “Documento final” a “una vida” que “piense más en los demás que en uno mismo” merece un comentario, aunque sea sucinto, pues esa idea se repite con cierta frecuencia en documentos de autores “progresistas”. Concretamente, parece colocarse como una meta para los católicos, en su vida social, que el prójimo sea amado más que la propia persona. Sin embargo, no es esto lo que se desprende del buen orden del amor al prójimo, derivado del amor a Dios. En efecto, ese buen orden reconoce la obvia existencia de proximidades, mayores o menores, que se deducen de la consangüinidad, de amistades legítimas, del deber de gratitud, y de otros títulos afines. Con lo cual debemos amar más a aquellos cuya proximidad con nosotros sea mayor.27

Ahora bien, la proximidad mayor que cada hombre tiene es consigo mismo. De donde, en principio, el hombre más debe querer para sí ciertos bienes, que para el prójimo. Tómese como ejemplo la salvación eterna. A una persona no le sería lícito perder el amor de Dios y pasar a odiarlo, aún cuando por ese precio ella abriese las mazmorras infernales para que de allí saliesen rumbo al Cielo todos los demonios y precitos; y, también, nadie más se condenase después de ese espantoso sacrificio individual.

Hay casos excepcionales, eso sí, en que el hombre actúa recta y santamente sacrificando su vida para el bien del prójimo, como lo hizo el célebre Padre Maximiliano Kolbe, canonizado durante el Pontificado de Juan Pablo II. Pero esos casos no constituyen la regla para la vida cotidiana.

“Documento final”: ¿correlación entre “Iglesia pobre" y sociedad “miserabilista”?

¿Puede establecerse una relación entre lo que hemos dado en llamar —con cierta elasticidad de lenguaje— sociedad “miserabilista” cubana, y el perfil de la propia Iglesia de la isla delineado en el ENEC? La pregunta tiene su razón de ser, si bien una respuesta exhaustiva a la misma escape a los límites de este trabajo. Sin embargo, recorriendo algunos párrafos del “Documento final”, se encuentran indicios para establecer efectivamente esa relación.

En el "Mensaje final” del ENEC, se incluyen claras referencias a una “iglesia pobre, desprendida de poder”, como una de las características del “estilo renovado y audaz” surgido del Encuentro Eclesial.28 Modelo de “Iglesia pobre” que hizo acuñar a Monseñor Rodríguez la expresión “milagro de las manos vacías”29 para caracterizar resultados que él consideró sorprendentes, ante “recursos pobres” y “limitaciones” de medios. “Iglesia que asume la pobreza”, como dice el “Documento final”, y quiere para sus “miembros” una "pobreza que pasa por la encarnación y el anonadamiento hasta la muerte y muerte de cruz”; “Iglesia pobre”, “desprendida de poder, austera y sencilla”.30 Iglesia cubana que se esfuerza en "desterrar también cualquier falsa impresión de que con el diálogo buscamos una «cuota de poder»”,31 que “no quiere presentarse ante la sociedad civil como un poder frente a otro poder”, “ni por encima de las estructuras sociales como una especie de alto tribunal que juzga y enumera lo bueno y lo malo”32...

Cabe notar el flagrante contraste entre esa Iglesia que sólo busca “encarnación” y “anonadamiento” frente al poder temporal anticristiano, y la actitud militantemente hostil que ciertos Episcopados latinoamericanos —como el brasileño, chileno o paraguayo— tomaron ante regímenes opuestos al comunismo.

Pero de las citas arriba transcriptas sobre ese modelo de “Iglesia pobre”, inmersa en el contexto miserabilista del socialismo cubano, se desprende todavía algo mucho más grave. En efecto, queda comprometido seriamente el derecho y deber de la Sagrada Jerarquía de enseñar, gobernar y santificar al rebaño, de acuerdo al mandato de Nuestro Señor Jesucristo: “Id, pues, enseñad a todas las gentes, (...) enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado” (S. Mateo 28, 19-20). Porque sostener que la Iglesia cubana no quiere estar “por encima de las estructuras sociales” para juzgar “lo bueno y lo malo”, suena como una abdicación de su misión de maestra y de guía no sólo en lo espiritual, sino también en lo temporal, en todo aquello que dice respecto exactamente al bien y al mal moral. Esto es, a la práctica de la virtud y al pecado.

Además, decir que no se quiere presentar a la Iglesia frente a la sociedad civil como "un poder frente a otro poder”, implica renunciar a la postura de la Iglesia como un poder espiritual, distinto y soberano en su esfera propia, en relación a la sociedad temporal, algo que siempre la Iglesia entendió como siendo su posición y misión.

Aparece asi claramente delineado un nuevo trazo de ese modelo y estilo de capitulación que se propone a los fieles cubanos.

*   *   *

Pocos católicos imaginan cuál es el paroxismo de auto-demolición a que el "progresismo” internacional quiere llegar con la llamada "Iglesia pobre”. En el "V Encuentro Internacional de solidaridad cristiana con América Latina”, realizado en Managua en 1984, a que ya se aludió, conocidos "teólogos liberacionistas” explicitaron su significado en las conclusiones del evento: "La Iglesia es verdaderamente tal, en la medida en que es Iglesia de los Pobres, ámbito de reunión de los pobres; entendiendo por tales a todos los que asumen el proyecto de liberación de los pobres”. Para ser efectivo “instrumento” de esa “liberación” revolucionaria, esos teólogos plantean que “es necesario que la Iglesia, como el grano, sea enterrada, muera y desaparezca en la práctica de los pobres para resucitar en el Reino”. Este “Reino”, a su vez, coincide con un régimen de propiedad socialo-comunista, pues “implica la realización de una sociedad en la que pueda realizarse y se dé la socialización de los bienes”.33

En el libro “Opción por los pobres”, escrito conjuntamente por Fray Clodovis Boff y por el teólogo protestante Jorge Pixley,34 se afirma que “el ideal de pobreza evangélica”, como el "progresismo” lo entiende, “debe inspirar también el proyecto socio-económico de una nueva sociedad”. Esa sociedad debe reflejar el “sueño de la Iglesia de los pobres”, y por tanto, “no puede ser el de una sociedad rica y opulenta”.35 Entre las características de esa pseudo “pobreza evangélica” de sabor marxista, que deberá inspirar la “nueva sociedad”, los autores citan la “división de bienes” (p. 175), un “estilo de vida esencial” (p. 176), y un “compartir” que “apunta en el fondo a la igualdad” (p. 178).

Queda subentendido que será considerado “pobre”, por tanto, quien haya sufrido esa transformación revolucionaria, y trabaje en pro de una dupla revolución: la de la Iglesia, esbozada por el “progresismo”, y la de la sociedad civil, delineada por el marxismo. Una vez más, estamos en presencia de una afinidad entre los “progresistas” y los seguidores del ateo e igualitario Karl Marx.

Como sólo sería “pobre” quien vive y actúa de esa forma, y como únicamente los “pobres” constituirían la Iglesia, entonces, se explica que en la lógica “progresista” queden excluidos de Ella todos los anti-socialistas y anti-comunistas. En relación a éstos, no parece haber disposición al diálogo, sino más bien a una radical exclusión y, eventualmente, a una persecución.

Es difícil imaginar que los redactores del “Documento final”, al referirse a la “Iglesia pobre”, desconociesen el significado que se da a esa expresión en cenáculos progresistas, tal como se acaba de mostrar: una Iglesia-fermento para la plena realización de la sociedad comunista. Máxime cuando el documento, al referirse a la “teología de la liberación”, cita en contexto favorable palabras de los religiosos Fray Clodovis y Fray Leonardo Boff en que mencionan a la pobreza como siendo una “experiencia ética, mística y teológica al mismo tiempo”, “conjuntamente, una experiencia humana y teologal” (lo cual va más allá de la mera “cuestión económica” o el “desafío moral”),36 transformándola en una especie de valor absoluto para la realización del “Reino” igualitario. Ahora bien, si los responsables por la confección del “Documento final” conocían ese significado, implícitamente lo asumieron al utilizar dicha expresión.

Fidel Castro reconoce que “teólogos de la liberación” están llamados a mantener vivo el ideal comunista

Dentro del panorama descrito en este Capítulo, resulta fácil comprender que desde inicios de la década del 70 Fidel Castro se haya vuelto con tanto interés, en el plano internacional, hacia los “teólogos de la liberación”; y, en Cuba, hacia los “teólogos de la reconciliación”: el dictador necesitaba de su concurso para tratar de consolidar su régimen antinatural y anticristiano, con un particular sello “miserabilista”. Ellos tendrían en sus manos la posibilidad de aplacar en la conciencia del infeliz pueblo cubano los “efectos perversos” de la mentalidad “individualista” a que aludía el representante del régimen Juan Valdés; los cuales en verdad corresponden a legítimos deseos de bienestar espiritual y material, ante el precario nivel de vida que año a año se ha ido agravando en la isla.

Esa necesidad imperiosa ya la había manifestado el dictador a los “Cristianos por el Socialismo” en Chile, cuando les decía que “no va a ser la sociedad sólo de ansias de consumir”, e indicaba que “hay que educar al hombre en una vida de austeridad”;37 lo había reiterado en “Fidel y la Religión”, al destacar que así como “la Iglesia desarrolla el espíritu de sacrificio y el espíritu de austeridad”, asi también “el deber de un revolucionario es la disposición al sacrificio, la vida austera y modesta”;38 y se lo afirmara “varias veces” a Fray Leonardo Boff y a otros eclesiásticos de la misma corriente, señalándoles que “una de las colaboraciones de los teólogos de la liberación es mantener vivo el ideal comunista, la ética comunista”, "llevar esa utopía hacia adelante, mantener la historia siempre abierta”...39

Fray Boff: el sentido profundo de una “utopía” realizable

Fray Leonardo Boff ha sido uno de los exponentes “liberacionistas” que más se ha empeñado en explicitar el sentido profundo de la “utopía” revolucionaria, y en proyectar vías de realización concreta para la misma, tal como lo pidiera Fidel Castro. Y esa proyección apunta de lleno, como se verá, hacia una sociedad "miserabilista”, inspirada en Marx, Freud y Marcuse.

En su libro “San Francisco de Asís: ternura y vigor — Una lectura a partir de los pobres”,40 Fray Boff se encarga de aclarar que no utiliza el término “utopía” en el sentido de algo inalcanzable, como a primera vista podría suponerse. Por el contrario, para él “la utopía pertenece a la realidad”, en el sentido de que expresa “algo que es posible y puede ser en el futuro”. En concreto, esa utopia convoca a “superar lo ya hecho y ensayado, rumbo a formas más plenas y humanizadoras”41 que se identifican con el socialismo y el comunismo.

La “utopía” revolucionaria se materializa en una sociedad igualitaria, en el marco de la pobreza más radical

Al delinear los trazos de esa “utopía”, Fray Boff pretende ser intérprete del espíritu de San Francisco de Asís, si bien reconozca que el santo “no colocaba la cuestión (de los pobres) en los términos políticos y sociales como nosotros hoy lo hacemos”.

Fray Boff “profetiza” la aparición de una “nueva hegemonía, aquella del Eros y del Pathos”, que sustituiría a la actual “cultura dominante gerenciada por la ciencia y por la técnica”. El franciscano brasileño reconoce sin inhibición que los “representantes más visibles” de esa nueva era revolucionaria son “descendientes de los maestros de la sospecha (Nietsche, Marx y Freud)”;42 entre los “grandes nombres de la liberación moderna”43 incluye también a Marcuse, uno de los inspiradores ideológicos de la revolución de la Sorbonne, en 1968; y coloca a Monseñor Helder Cámara —Arzobispo resignatario de Olinda y Recife, Brasil, conocido por sus posiciones extremistas de izquierda— como “el gran actualizador de S. Francisco” en el Brasil contemporáneo.44

Fray Boff afirma que ante esas perspectivas, “la vivencia de la pobreza de Francisco plantea un gran desafío antropológico y social”. En efecto, él constata la idea comúnmente admitida —y que fue durante mucho tiempo el leitmotiv de la propaganda comunista— de que ‘‘la construcción del socialismo sólo sería real en la base de una sociedad de la abundancia". Pero frente a esto, Fray Boff plantea que “lo extraordinario del ensayo de Francisco fue intentar vivir una plena fraternidad en el presupuesto de una pobreza voluntariamente asumida para estar junto con los pobres45 y con ellos construir una sociedad verdaderamente comunista en el sentido biblico de la palabra”.46 Y concluye, en concordancia con lo anterior, que “no sería un socialismo de la abundancia, sino de la pobreza”.47

El igualitarismo miserabilista de raíz teológica, abre las puertas para la ateización de las almas

Visto lo anterior, resulta claro que Fidel Castro no se engañó al sostener que, en materia de osadía revolucionaria, los “teólogos de la liberación” tenían la misión de mantener “la historia siempre abierta”. De esa manera, el igualitarismo miserabilista, que cuando presentado en nombre del ateísmo encuentra obstáculos para su aceptación, tendrá posibilidades mayores de implantarse, esta vez, en nombre de la Religión.

Cumple notar que se trata de un igualitarismo radical que, al pretender abolir en la sociedad humana las desigualdades que el propio Dios instituyó, y que hacen parte del orden jerárquico de la Creación, abre las puertas para una ateización de las almas.

En efecto, como explica el Profesor Plinio Corrêa de Oliveira, comentando un pasaje de Santo Tomás de Aquino,48 “con las desigualdades, que Dios creó armónicas entre sí, y beneficiosas para cada categoría de seres, como para cada ser en particular, Dios quiso proveer al hombre de abundantísimos medios para tener siempre presente Sus infinitas perfecciones. Las desigualdades entre los seres son ipso facto una escuela sublime de anti-ateismo”.49

Notas:

1) Sobre el sentido en que se emplea aquí el término “miserabilismo”, ver Introducción.

2) Las diversas ponencias fueron recogidas en el libro “1917-1987: Socialismo em Debate”, Instituto Cajamar, São Paulo, 1988.

3) "1917-1987: Socialismo em debate”, pp. 132-133.

4)  op. cit. ídem, ibíd., p. 165.

5)  op. cit., ídem, ibíd., pp. 133-134.

6) op. cit. ídem, ibíd., p. 147.

7) “Y mi pueblo reposará en la hermosura de la paz y en los tabernáculos de la confianza, y en un descanso opulento”, dice el Profeta Isaías (Is. 32, 18).

8) Una prueba de ello es la verdadera hemorragia de poblaciones y masas humanas, que a lo largo de varias décadas se produjo desde los países comunistas hacia Occidente, corriendo los mayores riesgos.

Los acontecimientos que a partir de noviembre de 1989 determinaron la virtual disolución del muro entre las dos Alemanias no han hecho sino facilitar y acentuar ese flujo. Sin entrar a analizar otros factores que puedan incidir en ese cuadro, buena parte de quienes traspusieron esa frontera son personas que nacieron y vivieron en “sacrificados” regímenes comunistas, y que sintieron un explicable deseo de beneficiarse con la abundancia y el bienestar del mundo occidental.

9) "Proceedings of the U.S. — Cuba Roundtable”, International Freedom Foundation, Washington, septiembre de 1988, Capítulo 1, “Estancamiento económico”, p. 5.

10) Centro de Educação Popular do Instituto Sedes Sapientiae, Texto de Apoio N° 12, São Paulo, marzo de 1987, pp. 5-6.

11) op. cit. ídem, ibíd., p. 62.

12) Es preciso notar que el elogio de Fray Clodovis está dirigido a un régimen como el cubano, que se ha mantenido aferrado al capitalismo de Estado. Sus dirigentes se oponen inclusive a la aplicación en la isla de las ambiguas metamorfosis del modelo comunista gorbacheviano, en curso en la Rusia de hoy.

13) cfr. P. Adolphe Tanquerey, “Abrégé de théologie ascétique et mystique”, Desclée, Paris, 1927, p. 162.

14) Sobre las herejías miserabilistas medievales, y su semejanza con el miserabilismo sustentado por corrientes de la “teología de la liberación”, ver el artículo de Luiz Sergio Solimeo, “Teología de la Liberación: ¿libertad o pobreza?”, revista “Catolicismo", São Paulo, Brasil, febrero de 1990.

15) Ernesto Cardenal y Fidel Castro, “Cristianismo y Revolución”, Ed. Quetzal, Buenos Aires, 2ª ed., 1986, p. 23.

16) op. cit. ídem, ibíd., p. 25.

17) op. cit. ídem, ibíd., p. 26.

18) “Chrétiens de l’Est” N° 51, 3er tr. de 1986, supl. N° 11, pp. 66-67.

19) Declaraciones a la revista “Cuba Internacional”, abril de 1986.

20) Conferencia “Análisis de Coyuntura”, durante el V Encuentro Internacional de Solidaridad Monseñor Oscar Arnulfo Romero, realizado en Managua, en 1984; “Iglesia y Liberación de los Pueblos”, Ediciones Nuevo-mar, Méjico, 1ª edición, 1984, pp. 26-27.

21) En el libro “Fidel y la Religión”, Fray Betto explica este punto a Fidel Castro, sin ambages: “Yo creo que el comunismo tiene mucho de utopía, y nosotros, a lo que tiene de utopía, teológicamente le llamamos Reino de Dios, porque en el momento en que no haya ninguna contradicción, e incluso no exista más el Estado, entonces creo que vamos a llegar a otra esfera de cualidades espirituales en la vida humana” (p. 232).

Nótese a continuación la coincidencia entre ese “Reino” y la meta última del comunismo, según la doctrina de Marx, Engels y todos los grandes teóricos marxistas. De acuerdo con éstos, el Estado soviético constituye una fase de transición rumbo a una sociedad sin Estado. En ésta desaparecerá la última desigualdad aún substistente, aquella entre gobernantes y gobernados. Stalin expuso dicho objetivo con toda precisión: “El más alto desarrollo del poder del Estado, para preparar las condiciones de la extinción del Estado: así reza la fórmula marxista” (Informe Político al XVI Congreso del Partido, 27-6-1930, apud W. Leonhard, “Die Dreispaltung des Marxismus”, Econ Verlag, Dusseldorf-Viena, 2ª ed., 1975, p. 146).

22) “Constitución —Ley Fundamental— de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas”, del 7-10-77; Editorial Progreso, Moscú, 1980, p. 5.

23) “Fundamentos de la Filosofía Marxista”, Academia de Ciencias de la URSS—Instituto de Filosofía-Redacción general de F.V. Konstaminov; Editorial Grijalbo, México, 2ª ed., 1965, pp. 538-539.

Respecto de la autogestión como meta última del comunismo, véase el brillante ensayo del Profesor Plinio Corrêa de Oliveira “El socialismo autogestionario: frente al comunismo, ¿es una barrera o una cabeza de puente?”, publicado a partir de diciembre de 1981 en más de cuarenta grandes diarios de Occidente.

24) N° 543, p. 140.

25)  N° 545, p. 141.

26)  N°s 539 a 542, p. 140.

27) cfr. Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, IIa-IIa q. 26.

28)  “ENEC”, p. 16.

29)  “ENEC”, p. 8.

30)  “Documento final”, N° 1135, p. 216.

31)  N° 161, p. 59.

32)  N° 177, p. 61.

33) “Iglesia y liberación de los pueblos”, Ediciones Nuevomar, Méjico, 1ª edición, 1984, pp. 63-64.

34) Editora Vozes, Petrópolis, Brasil, 2ª ed., 1987.

35) op. cit., p. 181. Para entender en toda su dimensión el alcance de esas palabras, debe señalarse que los autores del libro afirman que “no hay por qué oponer a priori la opción por los pobres cristiana y la opción por los pobres humanista o marxista”. Ellos aclaran que “no se trata ahí necesariamente de opciones diversas, mas de niveles diferentes de una misma opción de fondo” (p. 138). Fray Clodovis y Pixley parecen dar un ejemplo concreto de esa “misma opción de fondo” cuando al enumerar los componentes del “movimiento popular” en América Latina incluyen en él a las “guerrillas rurales y urbanas”, y justifican la reanudación de la lucha armada del movimiento guerrillero marxista colombiano M-19, en 1985, supuestamente “para defender el derecho del pueblo a condiciones que garantizasen la vida” (p. 112).

36) “ENEC”, N° 281, p. 88.

37)  “Cristianismo y Revolución”, Ed. Quetzal, Buenos Aires, pp. 85-86. En la misma ocasión, Castro decía a uno de los “Cristianos por el Socialismo”: “Mire Vd., en el sentido normal de la palabra, lo que digo: ¿cuántos pares de zapatos necesita al año? Dos. ¿Para qué quiere diez, si en una casa se dilapidan tantos recursos humanos? (...) Creo que el hombre debe adaptar su conducta a las necesidades reales y a las posibilidades. Ahí viene la educación comunista. ¿O es que acaso Vds. (el “grupo de los 80“ sacerdotes socialistas) no pueden educar para comunista a uno? ¿No se le enseña al hombre la avaricia, la gula? Están todos los pecados capitales".

38) “La visita de los Obispos norteamericanos”, pp. 233-234.

39) La versión fue proporcionada por Fray Leonardo Boff, durante su intervención en el mencionado simposio del Instituto Cajamar, “1917-1987: socialismo em debate”, p. 30.

40) Editora Vozes, Petrópolis, 1985, 3ª edición.

41) op. cit., p. 182.

42) op. cit., pp. 30-31.

43) op. cit., p. 104.

44) op. cit., pp. 116-117.

45) Respecto de la interpretación hegeliano-marxista que Fray Boff y otros “teólogos de la liberación” hacen de términos como “pobre”, “pueblo”, “historia”, “praxis”, etc., se remite al lector a la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fé del 6-8-84, y al libro “Las CEBS, de las cuales mucho se habla, y poco se conoce — La TFP las describe tal como son”, por Plinio Corrêa de Oliveira, en colaboración con Gustavo y Luiz Solimeo, São Paulo, Brasil, Editora Vera Cruz, 1982.

46) Sobre el uso abusivo que los autores progresistas hacen de expresiones como “comunismo bíblico”, o “comunismo de los primeros cristianos”, así como respecto de la confusión que establecen entre “consejos”, y “preceptos” evangélicos, ver el documentado estudio “En torno al derecho natural”, de Juan Vallet de Goytisolo (Sala Editorial, Madrid, 1973, pp. 142 y sgs.).

47) “San Francisco de Asis: ternura y vigor-Una lectura a partir de los pobres”, p. 99.

48) cfr. “Suma Teológica”, I, q. 47, a. 2, y “Suma contra Gentiles”, Libro II, cap. 45.

49) Revista “Catolicismo”, edición extra, octubre de 1987, p. 187.

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